Como perder o que não se tem ou por que a liberdade é uma ilha

Na cerimônia de minha formatura do ensino médio, subi ao palco segurando uma pomba. Comecei um discurso dizendo que a pomba representava nossa “liberdade”. Prossegui admitindo que eu só comecei a gostar de Machado de Assis quando, sem ter lido o livro, tirei 10 numa prova sobre Dom Casmurro. E que, depois de ler o livro, percebi que eu teria tirado zero porque aquela Capitu era sim uma vadia, mas todo mundo preferia fingir que não, assim como todo mundo preferia fingir que a vida adulta tem algum “propósito” pelo qual vale a pena sacrificar nossa liberdade. Daí eu soltei a pomba, que voou até um tubo de ventilação e morreu.

Fui expulso do colégio no dia seguinte e tive que fazer um semestre de supletivo para conseguir entrar na faculdade. Sem nenhuma dúvida este episódio foi um erro (a Capitu não tinha culpa de nada, muito menos a pomba). Mas o detalhe é que, no momento em que eu soltei a pomba, começou a tocar alguma música do tipo “carruagem de fogo” e todos os pais e familiares me aplaudiram de pé – os diretores, inclusive, foram elogiados pela formação crítica do colégio então traduzida na “lucidez” de meu discurso (obviamente clandestino).

Além de uma previsível rebeldia, aquele foi o começo de uma emboscada em meio a repetidos erros que formaram, retrospectivamente, esta pequena experiência que denomino liberdade. De certo modo eu já sabia que todos aqueles momentos mágicos eram ilusórios – matar aulas, jogar RPG, se apaixonar, morar sozinho etc. Mas acho que, por serem desde sempre ilusórios, não alimentaram frustrações (estas nunca são meramente ilusórias).

Talvez não seja ilusória a liberdade que possa surgir da frustração, da fuga e do arrependimento. Seja como for, quero crer que uma experiência ilusória da liberdade nunca é simplesmente ilusória. Talvez ela aconteça como um milagre que dura pouco ao mesmo tempo em que perdura ileso, como uma história de amor que nunca chega a acontecer e por isso não é mera “ilusão”; ao contrário, continua sendo a história mais verdadeira de todas.

1. “O fascismo não é impedir de dizer, mas obrigar a dizer.” – R. Barthes

Em meu último post sobre linguagem, mencionei muito por alto o dilema do propósito vs língua sem nem “pagar pedágio” ao velho Barthes. Para o filósofo, somos nós e somente nós que estabelecemos a distinção entre o modo pelo qual as coisas nos parecem ser e o significado que elas parecem ter em “si mesmas”. Tal distinção provém de nossa mania de dar significado às coisas, um propósito que atribui a si mesmo o valor de “liberdade” por meio de uma submissão voluntária à linguagem (o simples fato de eu escrever, você ler e tentar compreender já configuraria essa submissão, o que justifica a citação acima).

Esse problema do “propósito” trouxe em voga a discussão de a “servidão voluntária” e a “servidão que não sabe de si” serem ou não experiências libertadoras. Não que seja uma questão inédita, poderíamos retomar os parágrafos finais da parte I da Crítica da razão prática, onde Kant especula que, no nível numênico, sejamos apenas marionetes nas mãos de um Deus todo-poderoso (o que complementa a discussão do próprio Kant sobre a não-consciência da servidão do escravo, em algum outro lugar que não lembro onde).

Ocorre que ainda se trata de uma liberdade em sentido estrito: enquanto ação, ela somente existe se as pessoas agirem de acordo com ela. Proibimos a prática milenar de “infibulação”, isto é, cortar o clitóris e os lábios vaginais de algumas mulheres africanas, supostamente para aumentar a liberdade dessas mulheres. Ou seja, o ato libertador acontece quando abolimos a tensão entre a realidade fenomênica ordinária (o significado das coisas) e o excesso transgressivo da coisa em si (“excesso” porque Barthes curtia um Bataille). O problema dessa noção estrita de liberdade não é a submissão nela embutida (que faz total sentido tanto na lógica estruturalista quanto na kantiana), mas a decorrente impressão de que qualquer coisa pode ser (ou deixar de ser) libertadora dependendo apenas de sua exceção fundadora (valoração pela negação).

Explicitando a questão: lembro-me de um conto de Somerset Maugham sobre um idoso que contrata uma jovem prostituta para ser sua parceira exclusiva. Só que um dia ele se depara com ela transando com um jovem rapaz, e ela confessa que eles realmente se amam. Então o idoso faz uma proposta “libertadora”: os dois jovens deveriam se casar, ele daria um emprego para o rapaz e um apartamento para o casal – com a condição de que, duas vezes por semana, enquanto o rapaz estivesse no trabalho, o velho senhor visite a jovem mulher e transe com ela.

Da forma como é anunciada, tal proposta se justifica como uma exceção fundadora, como uma submissão propícia à “liberdade” (o amor do jovem casal). Mas no fim das contas a proposta é apenas o reverso da situação atual: ao invés de a jovem prostituta trair o velho com um jovem amante, ela trairia quem ela realmente ama com um velho endinheirado. A meu ver, não faz o menor sentido averiguar qual das duas opções é a mais libertadora. E por mais que aqui pareça minimamente exagerada, é basicamente este tipo de “liberdade” que negociamos cotidianamente no trabalho, no dízimo/penitência, nos reality-shows, nas salas de aula etc.

2. “Por isso a liberdade não é insignificante – porque ela ainda está para acontecer.” – Franz Kafka

Muito diferente é “liberdade” enquanto circunstância onde uma não-ação possa ser concebível, onde a exceção fundadora não esteja entre as opções disponíveis. Kafka não nos negava, ao contrário do que parece, o acesso à coisa em si (o Castelo ou a Corte); o aspecto absurdo e contraditório que ele atribui a essa coisa é o que nos leva ao contato direto com ela.

Se compreendermos essa antinomia kafkiana (grosso modo, um problema que soluciona a si mesmo porquanto insolúvel desde sempre), podemos especular sobre a liberdade como sendo precisamente a virtualidade do eterno processo de sua própria (não) atualização. Liberdade não como um ideal, mas como um problema, uma questão absurda, uma tarefa que nenhuma resposta, nenhuma atualização pode satisfazer por completo. Saber que há algo de errado e mesmo assim insistir no erro (que de alguma forma nunca está totalmente errado).

Em nível epistemológico, há algo de errado no fato de que uma rede social exerce total registro sobre suas atividades ali dentro. Mas também há algo de errado em esperar que, longe dessa rede social, a vida estaria livre desse tipo de coisa. As limitações do nosso conhecimento sempre estão correlacionadas às limitações de nosso próprio ato de conhecer, de modo que a possível condição de liberdade surge somente na interseção entre essas duas limitações.

Já em nível ontológico, o fato de nunca conseguirmos conhecer completamente a realidade não é um sinal da limitação de nossa liberdade, e sim o sinal de que a própria realidade é “incompleta”, aberta, uma atualização do processo virtual subjacente ao devir de libertar-se. Este devir não é nem uma ação nem um propósito: ele não se reduz a um sistema fixo de coordenadas funcionais entre rupturas e novas conexões de significado. Por isso a liberdade não é arbitrável como uma decisão tomada a partir de determinado paradigma sobre o que a realidade é ou deixa de ser.

Trata-se de um fluxo contínuo de sentido tentando alcançar a si mesmo em uma “dobra interna”, uma experiência que não é causada por nenhuma transcendência porque é ela mesma, em sua inconsistência imanente, sua própria causa. Colocando em termos nietzschianos, a liberdade não é uma perspectiva “verdadeira” em oposição a uma outra “ilusória”; ela aparece apenas na própria passagem de uma perspectiva para outra. Como um sentimento, eu diria, de saudade de alguém que nunca conhecemos antes.

3. “Por que procuramos algo sem saber que estamos procurando e temos a sensação de perdê-lo sem nunca tê-lo encontrado?” – David Foster Wallace

Modernistas e românticos têm em comum a ideia de que a liberdade é um “além” inacessível, de modo que ela nunca aparece “em si”, apenas sob uma forma ilusória ou distorcida. Muito grosso modo, o que Nietzsche postulou é que essa distorção em si (não a coisa distorcida) é “tudo o que existe”. Übermensch não significa alcançar a suprema liberdade além-do-homem, mas que as inconsistências e deslizes de minhas ações se conectem diretamente às inconsistências e ao não-todo da própria liberdade. Em outras palavras, não se trata de uma superação mágica do ceticismo e da incerteza por uma via transcendente (como parecem sugerir certas leituras de Nietzsche), trata-se precisamente da transposição desse ceticismo e dessa incerteza para a própria liberdade.

Quando Bauman elabora sua oposição (traumática) entre liberdade e segurança, ele ignora a equivalência inevitável de dois polos que se opõem externamente: o fato de cada um dos opostos, se levados ao extremo (no qual um não mais depende do outro como seu oposto), tornar-se idêntico ao seu contrário. Não faz o menor sentido, com efeito, colocar a liberdade num dualismo de opostos – qualquer oposição aparente é apenas o efeito estrutural da incompletude da liberdade. Mesmo a “transcendência” é uma espécie de ilusão de liberdade, o modo pelo qual percebemos erroneamente a fenda/disparidade que é inerente a sua própria imanência.

De modo análogo, a aparente tensão entre a minha liberdade e a liberdade do outro é secundária em relação a não-coincidência do “eu” consigo mesmo. Ou ainda, a oposição entre Lei e crime é inerente ao próprio crime (e não à Lei, como um hegelianismo nos faria crer, reduzindo o crime a um momento subordinado da auto-mediação da lei). Trata-se de um raciocínio formalmente similar à descoberta de Kepler (na verdade, de Hipátia): os planetas não giram em movimento circular, mas numa órbita elíptica – ou seja, andamos ao redor de algo que, na verdade, nunca possuiu um “centro”. Ou algo como a própria oposição sexual, que sinaliza o fracasso de um critério binário: homem e mulher não se referem a uma tensão entre princípios opostos, mas a uma tensão interna (a impossibilidade da auto-coincidência do masculino e do feminino).

Também é nesse raciocínio que nossa memória nos liberta e nos aprisiona na mesma medida que o esquecimento: lembramos uma presença agora ausente e esquecemos uma ausência agora presente. Enquanto passado, a lembrança é finita em si mesma; o que é infinito é o próprio ato de lembrar e esquecer, a repetição daquilo que se mostra sempre diferente. Na esteira de Deleuze, a única coisa que se repete é a diferença – não a diferença no conteúdo lembrado, mas uma diferença no nível da tensão entre a coisa lembrada (ou esquecida) e o ato de lembrar (ou esquecer). Portanto, a consequência do passado finito é memória/esquecimento infinito.

É neste ponto, aliás, que Deleuze e Foucault parecem se encontrar, embora de forma contraditória. Foucault concebe a liberdade (emancipação do poder) como totalmente inerente ao próprio poder, já que este geraria a própria resistência a si mesmo – o sujeito que luta para se libertar das garras do poder já é um produto do poder, de seus mecanismos disciplinares e controladores. Para Deleuze é o contrário: a força da “repressão” (negação da vida, carência, renúncia) é inerente ao desejo. Para Foucault, a liberdade (acéfala, anônima, impessoal) é o próprio Poder, que abrange seu oposto (a resistência, emancipação), enquanto para Deleuze a liberdade (novamente acéfala, anônima, impessoal) é o próprio Desejo, que abrange seu oposto (repressão, imposição de poder).

Diante da espontaneidade permissiva do desejo e dos rigores da disciplina do poder, é fácil alegar que os extremos se encontram – como em nosso cenário governamental, onde a oposição entre mercado e Estado já se tornou obsoleta – e então tentar encontrar um “equilíbrio” entre os dois. Acontece que o desejo em Deleuze não é a afirmação da indulgência e a rejeição de toda e qualquer disciplina, assim como o poder em Foucault não é mera negação da espontaneidade em proveito de uma disciplina sistemática. Desejo e poder apontam para uma redefinição radical do que se julga ser a espontaneidade e disciplina verdadeiras – logo, não se trata de “equilibrar” as duas coisas, mas antes de interromper e subverter todo e qualquer tipo de equilíbrio.

Com isso talvez já se torne concebível a ideia de uma liberdade de encontrar algo que nunca se buscou e/ou de perder algo que nunca se possuiu. Liberdade, portanto, não como uma liberdade de alguém enquanto sujeito estabelecido, mas como um processo que estabelece, por ele mesmo, este ou aquele alguém. Trata-se de uma torção interna por meio da qual a própria forma se inscreve dentro do conteúdo, produzindo simultaneamente um excesso e uma falta: um objeto elusivo, contingente, um ocupante sem lugar (em relação à coisa buscada ou perdida) e, ao mesmo tempo, um espaço vazio, desocupado (em relação à busca ou à perda).

Eis a interpretação psicanalítica: um lugar vazio ainda sustenta a fantasia de um elemento que surgiria e completaria esse lugar; um elemento excessivo que carece de lugar ainda sustenta a fantasia de um lugar ainda desconhecido esperando por ele. O problema de tal interpretação é que não estamos falando de duas entidades diferentes, mas sim da frente e do verso que se inscrevem numa mesma “faixa de Moebius”. Dito de outro modo, o que há de “libertador” na busca ou na perda não reside na repetição excessiva ou faltante da coisa buscada/perdida, mas antes na maneira pela qual essa coisa perdida/buscada aparece diferente para si mesma.

Quer dizer, não acho que seja possível falar de liberdade nos termos de Bataille ou Lacan, para quem a presença está sempre ausente ou diferida, o objeto do desejo não deve ser procurado nele mesmo (mas de preferência em tudo o que ele não é) e, de maneira geral, a realidade nunca está onde se poderia crer, mas sempre noutro lugar. É como dizer, como fez certa vez Anaïs Nin, que Jean Paulhan é verdadeiramente um pintor quanto ele não pinta. Ao contrário, encontrar aquilo que nunca se buscou e perder aquilo que nunca se possuiu é liberdade por ser algo totalmente “afirmador” (no sentido nietzschiano, inadmissível pela via da dialética negativa).

4. “…esta ambiguidade não consiste no desdobramento de uma sentença em dois sentidos possíveis, mas, ao contrário, na coincidência dos dois sentidos que só depois se vê que são dois em aparência, mas um na realidade.” – Clément Rosset

Agora, com efeito, o pensamento de uma providência pessoal se apresenta a nós da maneira mais invasiva, e ele tem para si o melhor porta-voz, a aparência, já que nos é tangível que todas as coisas, absolutamente todas as coisas que nos advêm, tornam-se constantemente favoráveis a nós. A vida de todo dia, de cada hora, parece não querer mais outra coisa senão confirmar por novas provas esta tese: quer se trate de qualquer coisa, do mau como do com tempo, da perda de um amigo, de doença, de calúnia, da carta que não chegou, de um pé pisado, de uma olhadela numa revista, de um contra-argumento, de um livro aberto ao acaso, de um sonho, de uma fraude: o acontecimento se revela imediatamente ou logo depois, como alguma coisa que não podia deixar de acontecer – pleno de sentido profundo e de lucro, precisamente para nós! (Nietzsche, Gaia ciência, § 277).

Acho que a grande dificuldade de entender Nietzsche reside em conectar seu ceticismo não ao desapontamento, mas à beatitude (alegria de viver, prazer de existir, afirmação da realidade). Grosso modo, o pensamento da beatitude implica um profundo conhecimento “de causa” do desapontamento, ao passo que o inverso não ocorre. O homem “desapontado” nega não apenas a beatitude, mas também nega seu próprio desapontamento, já que ele não consegue digerir o pensamento que disso decorre. Então poderíamos colocar didaticamente: o ceticismo fornece acesso simultâneo à beatitude e ao desapontamento (duvidar de tudo implica o esforço de pensar sobre tudo), enquanto o desapontamento não fornece acesso a nada, sequer ao conhecimento desse mesmo desapontamento.

Com efeito, creio que é somente pela via deste tipo de ceticismo que podemos conceber a liberdade, isto é, distanciando-se o quanto antes de qualquer noção englobante que sustentaria princípios de “bom, belo e justo”. Quando Nietzsche enaltece, na citação acima, a aparência daquilo “que não podia deixar de acontecer”, é para apontar o aspecto único, singular e mais profundo do “mundo” ao nosso redor: sua insignificância. E insignificância como aquilo que não possui significado: não há razão para as coisas acontecerem, não há uma ordem planejada e posta em ação por qualquer força, princípio ou divindade; o que há é somente acaso.

Duvidamos do acaso sem, no entanto, rejeitá-lo. Sabemos que aquilo que nos acontece de fato “acontece”; mas, abolido qualquer motivo ou finalidade, resta-nos apenas o artifício de atribuir algum sentido para aquilo que, em si mesmo, não possui sentido algum. Aqui reside a afirmação indissociável da dúvida cética: a liberdade de saber que não há nenhum significado e, mesmo assim, agir como se houvesse. De saber, inclusive, que a própria liberdade é sempre uma condição ilusória e, exatamente por isso, nunca é totalmente ilusória.

Encontrar aquilo que nunca se buscou ou perder aquilo que nunca se possuiu implica apropriar-se das “partes” (aquilo que é singular) sem nunca acreditar em um todo, em um centro, em um conjunto. Portanto implica também o ceticismo frente a um mundo indiferente, fugaz e efêmero, mas que nem por isso é avesso à emoção, à alegria, ao prazer de existir. Pois a possibilidade de liberdade aparece justamente na celebração e no júbilo de uma vida que no fim das contas é vazia, em grande medida desagradável e, sobretudo, trágica por saber-se finita.

Até que um dia, por astúcia ou acaso, depois de quase todos os enganos, ela descobriu a porta do labirinto. Nada de ir tateando os muros como um cego. Nada de muros. Seus passos tinham – enfim! – a liberdade de traçar seus próprios labirintos. [Mário Quintana]

 ”This is water” | discurso de David Foster Wallace no Kenyon College (2005)

4 respostas

  1. Gosto muito de tudo que você articulou aqui. Devagar venho construindo esse caminho: ser livre para abraçar o acaso e exercer minha potência de existir. E você, o Eduardo e o Baraco tem ajudado muito. Obrigada.

  2. A liberdad poderia estar no “Paraiso” mas com regras ,Eva mordeu a maça e saiu do “Paraiso”, a liberdade poderia estar no poder “absoluto”, com uma bomba atomica esperando a ser disparada .
    Para mim tudo muito confuso “arrogancia,intolerancia,ganancia”, como esta dito prefiro minha “liberdade”, meu mundo . M.Foucault.”Liberdade interdisciplinar”,

  3. Igor Prado disse:

    Marcos, tudo bem?
    Eu realmente me interesso muito pelos temas que você aborda aqui, mas os níveis de complexidade dos assuntos são demasiadamente altos.
    Às vezes eu realmente não consigo entender nada (por falta de repertório), gostaria de uma indicação de materiais introdutórios para que eu possa ter um aprendizado melhor do que você quer passar aqui.
    A distância me impede de participar de algum dos seus cursos.

  4. Mariana disse:

    “Liberdade é escravidão”, já diria Orwell.

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