Moral e livre-arbítrio em Nietzsche

fuseli-4874408* Ilustram o post telas e desenhos do pintor Henry Fuseli

Nesta verdadeira mina de ouro que é a obra de Nietzsche, a investigação da moral ocupa um lugar de destaque. O olhar de suspeita que Nietzsche lança sobre a moral — essa forma de olhar que ele inaugura — é, parece-me, o grande legado que ele nos deixa. Nietzsche busca, em suas próprias palavras, “questionar impiedosamente e conduzir ao tribunal os sentimentos de abnegação, de sacrifício em favor do próximo, toda a moral da renúncia de si [...]” (Além do bem e do mal, § 33). O que não significa, é claro, que os sentimentos de prazer, bem-estar, felicidade, abundância, conexão com a natureza, saúde, paz de espírito, sucesso etc., valorizados por outras morais, não devam ser igualmente conduzidos ao tribunal.

O objetivo de tal questionamento não é chegar a uma única explicação que revele a (suposta) Verdade dos sentimentos e dos valores morais, mas sim compreender o trabalho de criação dos ideais que promovem tais sentimentos, e as dinâmicas de sua preservação e proliferação. Essa é a proposta genealógica de Nietzsche: procurar não uma grande origem, mas os conflitos de forças a partir dos quais os ideais emergem.

Em Além do bem e do mal (§186), o filósofo afirma que o estudo da moral sempre procurou justificar a moral vigente, e não questioná-la:

Por estranho que possa soar, em toda “ciência da moral” sempre faltou o problema da própria moral: faltou a suspeita de que ali havia algo problemático. O que os filósofos denominavam “fundamentação da moral”, exigindo-a de si, era apenas, vista à luz adequada, uma [forma] erudita da ingênua fé na moral dominante, um novo modo de expressá-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade [...].

Nietzsche quer o oposto: colocar a moral em questão, e não “fundamentá-la”. E ele faz isso de diversas formas ao longo de suas obras. Quero destacar, aqui, sua abordagem na Genealogia da Moral, obra na qual ele lança mão de seus estudos filológicos (Nietzsche era filólogo) para mostrar que, na maioria das línguas, o termo “bom” proveio de nobre, aristocrático, favorecido pelos deuses etc. O conceito de “bom”, portanto, teria provindo originalmente dos poderosos, daqueles que podem ser magnânimos, e não daqueles que recebem de outros uma “boa ação”: “o juízo “bom” não provém daqueles aos quais se fez o “bem”! Foram os “bons” mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons [...]” (Genealogia da Moral, I, §2).

johnhenryfuseli_thenightmareOra, tal conceito de bom derivado do modo de ser dos poderosos certamente não é o “bom” da moral que apareceu como “A moral” durante boa parte da história do ocidente – a moral platônico-cristã ou moral da abnegação. Nessa moral, o bom é aquele que não exerce poder sobre os outros, que não causa sofrimento, e até mesmo aquele que sofre mas não reage, aquele que perdoa, que não satisfaz seus próprios desejos, que se humilha. Ou seja, em larga medida o “bom” dessa moral é o oposto do “bom” da outra moral. Nesta, o “bom” é o nobre, poderoso, belo, caro aos deuses. O oposto desse bom é o ruim – o fraco, o impotente –, e não o mau.

Mas como é possível que tal conceito de bom tenha sido desbancado pelo bom da moral da abnegação, que é essencialmente seu oposto? Como o bom que afirma sua potência e felicidade foi substituído pelo “bom” que nega a vida e seus desejos – seus “instintos”, como diz Nietzsche? Atentando para a radical oposição entre o “bom” nobre e o “bom” da moral da abnegação, parece razoável supor que o “mau” – o oposto do “bom” da moral da abnegação – seja o próprio “bom” nobre olhado de maneira invertida. Teria a moral da abnegação surgido a partir da inversão da moral nobre?

Tal ideia é um dos principais insights de Nietzsche na Genealogia da moral: o “bom” da moral da abnegação é o oposto do “bom” nobre, só que transfigurado em um novo ideal pelo ressentimento e pelo léxico do livre-arbítrio. Desse modo, o não poder extravasar as pulsões se transforma em não querer extravasar as pulsões; o não poder exercer a força vira o não querer exercer a força. Assim, a insatisfação que acompanha a impotência do fraco se transmuta em satisfação por ter (supostamente) exercido a vontade conforme a moral.

[...] graças ao falseamento e à mentira para si mesmo, próprios da impotência, [a prudência de não fazer o que não se tem forças para fazer] tomou a roupagem da virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos [...] fosse um empreendimento voluntário, [...] um mérito (Genealogia da moral, I, §13).

O “bom” moral é, portanto, um conceito negativo, o oposto do “bom” nobre. A moral da abnegação é reativa. Trata-se de uma forma imaginária de reação ao sofrimento, de uma vingança imaginária daquilo que causa sofrimento (em última instância, trata-se de uma vingança da vida, já que ela pressupõe sofrimento). E não se trata de qualquer querer-se vingar. É preciso imaginar que, aqui, os afetos de ódio que levariam à vingança são interiorizados e remoídos pelo impotente – Nietzsche se utiliza da noção de ressentimento, que indica um ódio guardado, interiorizado, remoído, que encontra enfim uma via de escape em uma vingança imaginária viabilizada pela moral. Aderindo à moral, o ressentido pode finalmente pensar-se como bom, justo etc., superior, portanto, ao suposto “mau” que o faz sofrer. E pode imaginar ainda castigos que tal “mau” sofrerá nas mãos de Deus após o julgamento final ou em uma próxima reencarnação (devido às leis universais do Karma, o “mau” com certeza voltará ao mundo como um ganso em uma fazenda produtora de foie gras).

fuseli_buoncante_da_montefeltro_0O caráter ressentido da moral da abnegação é ilustrado de maneira exemplar num trecho da Genealogia da Moral (trecho que, por sinal,  reproduzi, há alguns meses, no fragmento filosófico #2 aqui do site) em que Nietzsche compara o “bom” no sentido moral a uma ovelha e o “bom” nobre à ave de rapina:

Que as ovelhas tenham rancor às grandes aves de rapina não surpreende: mas não é motivo para censurar às aves de rapina o fato de pegarem as ovelhinhas. E se as ovelhas dizem entre si: “essas aves de rapina são más; e quem for o menos possível ave de rapina, e sim seu oposto, ovelha – este não deveria ser bom?”, não há o que objetar a esse modo de erigir um ideal, exceto talvez que as aves de rapina assistirão a isso com ar zombeteiro, e dirão para si mesmas: “nós nada temos contra essas boas ovelhas, pelo contrário, nós as amamos: nada mais delicioso do que uma tenra ovelhinha” (Genealogia da moral, I, § 13).

Ao utilizar ovelhas e aves de rapina para descrever os impotentes e os potentes, Nietzsche quer também sugerir que seria ridículo querer que a ave de rapina virasse ovelha ou mesmo supor que a ave de rapina poderia agir como ovelha caso assim decidisse. O mesmo é válido para o humano: não somos um nada, mas temos certa “natureza”. Isso não significa, porém, que não temos como atuar sobre nós mesmos, apenas que nós somos tanto o artista quanto a matéria bruta sobre a qual atuamos. Em suma, se temos uma natureza, isso não significa pressupor que temos um caráter eterno e imutável, e muito menos supostos determinantes biológicos que explicariam causalmente as nossas ações, inclinações, desejos etc. (ladainha repetida ao infinito nos dias de hoje). Nós nos desenvolvemos em direções diversas e moldamos tal desenvolvimento tanto quanto somos por ele moldado — apenas, talvez, não o moldemos exatamente da forma que costumamos imaginar, com supostos atos inescrutáveis e totalmente livres de uma consciência ou eu transcendente…

fuseli_witches_macbeth_0Aqui, portanto, voltamos à questão do livre-arbítrio. Observei, acima, que na Genealogia da Moral, o conceito de livre arbítrio aparece como uma das bases para a moralização das ações e, assim, do subterfúgio que permite aos ressentidos um tipo de julgamento (moral) que os coloque “acima” daqueles que eles acreditam serem culpados por seu sofrimento. Em outros lugares, Nietzsche ataca, nega ou mesmo zomba da noção de livre-arbítrio. Por exemplo, neste trecho de Humano, demasiado humano (§ 39): “Ninguém é responsável por suas ações, ninguém responde por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso também vale para quando o indivíduo julga a si mesmo”.

É crucial compreender, entretanto, que a crítica de Nietzsche ao livre-arbítrio é, acima de tudo, parte de sua crítica à moral da abnegação, que, como vimos, vale-se da noção de livre-arbítrio para estabelecer-se. Ao negar o livre-arbítrio, Nietzsche não cai na noção oposta, a de um mecanicismo radical que enxerga todos os atos pelo viés da causa e do efeito. Esse ponto é enfatizado no § 21 de Além do bem e do mal:

Supondo que alguém perceba a rústica singeleza desse famoso “livre-arbítrio” e o risque de sua mente, eu lhe peço que leve sua “ilustração” um pouco à frente e risque da cabeça também o contrário desse conceito-monstro: isto é, o “cativo-arbítrio”, que resulta em abuso de causa e efeito. Não se deve coisificar erroneamente “causa” e “efeito”, como fazem os pesquisadores da natureza [...], conforme a tacanhez mecanicista dominante, que faz espremer e sacudir a causa, até que “produza efeito”; deve-se utilizar a “causa”, o “efeito”, somente como puros conceitos, isto é, como ficções convencionais para fins de designação, de entendimento, não de explicação. No “em si” não existem “laços causais”, “necessidade”, “não-liberdade psicológica”, ali não segue “o efeito à causa”, não rege nenhuma “lei”.

fuseli-barry_satan_and_legions_hurling_defiance_0O “em si” no qual não existem laços causais é representado por Nietzsche pela imagem de um conflito de forças, ou melhor de vontades de poder: “O mundo visto de dentro, o mundo definido e designado conforme seu ‘caráter inteligível’ – seria justamente ‘vontade de poder’, e nada mais” (Além do bem e do mal, § 36). Assim, nossas crenças e teorias (filosóficas, científicas, não científicas etc.), deveriam ser encaradas como construções fictícias que se “sustentam” por certas forças.

Assim, a questão que se apresenta ao pensarmos em certas ficções é: a que forças elas respondem? É assim que Nietzsche questiona conceitos como o de livre-arbítrio. O que nos teria levado a interpretar nossas ações com base na noção de livre-arbítrio? Nietzsche enxerga duas origens possíveis e opostas. Uma, que já explicitamos acima, proveniente do ressentimento: o livre-arbítrio, nesse caso, serve para transformar a fraqueza em uma força ilusória.

A outra provém da afirmação de si, da sensação de superioridade daquele que manda, da sensação de não ter que obedecer: “O que é chamado livre-arbítrio é, essencialmente, o afeto de superioridade em relação àquele que tem que obedecer: ‘eu sou livre, ‘ele’ tem que obedecer’” (Além do bem e do mal, § 19). Como podemos observar, Nietzsche está sempre se questionamento sobre as “fontes” psicofisiológicas e éticas de conceitos, ideais etc., e não sobre uma suposta Verdade desses conceitos e ideais. Algo semelhante ocorre com o conceito de Deus. Quando critica o conceito de Deus e o nega, Nietzsche não está assumindo a mesma postura de um ateu cientificista obtuso como Richard Dawkins. Como Nietzsche deixa claro na última dissertação da Genealogia da moral, e como o Marcos Beccari, com base no filósofo, propôs em seu texto A ciência é ascética, não cética, tal cientificismo não é senão outra forma – até mesmo uma forma mais desenvolvida – do ideal ascético ruim: “é a apavorante catástrofe de uma educação para a verdade que dura dois milênios, que por fim se proíbe a mentira de crer em Deus” (Genealogia da moral, III, § 27).

Para Nietzsche, portanto, não é que o conceito de Deus seja falso e o ateu finalmente atinja a Verdade – que importa a verdade? Mas sim que o Deus cristão é um Deus negador da vida, o Deus dos fracos, dos ressentidos. Já os deuses gregos seriam, ao contrário, deuses afirmadores da vida, e seriam criações de um povo “nobre”, que se sente potente, ativo, transbordante: “Aquilo que assombra, na religiosidade dos antigos gregos, é a exuberante gratidão que ela irradia – é uma espécie muito nobre de homem, a que assim se coloca perante a vida e a natureza!” (Além do bem e do mal, § 49).

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