O que há para ser dito e o que há para se ver

Tu não vês senão a ordem e a organização desta pequena cova onde estás alojado [...].
Montaigne, Ensaios, II, 12.

O que há para ser dito não necessita ser dito. Se dizemos alguma coisa, é para ouvir alguma “voz” em tudo o que se diz. Dizer é um meio de fazer o mundo falar, ainda que este, indiferente, permaneça em silêncio. Nenhuma palavra que já não tenha sido dita. Mas só vivemos enquanto somos capazes de dizê-lo, como se o que vemos não pudesse comportar a ousadia de não ser dito.

Tudo o que vemos não é imediatamente visível, mas também não está oculto. Enquanto os enunciados são feitos de palavras, o que vemos é antes de tudo luz e sombra. Qual é a relação entre o que vemos e o que falamos? Podemos acreditar que falamos do que vemos, que vemos aquilo de que falamos e que os dois assim se encadeiam, quando na verdade o que é visível só pode ser visto, e o que é enunciável só pode ser dito.

Disso deriva que o conhecimento nada tem a ver com revelação de um segredo, iluminação de algo obscuro, resolução de um enigma. Conhecer é explicar, desdobrar, estender com palavras aquilo que se vê. Com efeito, o que é visível pode aludir a um enunciado que, por sua vez, pode insinuar o visível. Ainda assim, só vemos o que é visível, só falamos o que é dizível, e, embora seja possível até falar do que não se vê, falar não é o mesmo que ver.

Todo engano consiste em acreditar numa correlação necessária entre ambos. Não há correlação; há somente relações imaginárias (como o conhecimento) que nós inventamos. Um “enigma”, por exemplo, pressupõe a existência de uma verdade oculta que, embora não seja visível, pode ser enunciada. É como se a realidade pudesse se tornar mais transparente por meio de algum enunciado que, por sua vez, obtém força a partir do obscurecimento de si mesmo. Quando o enigma foge ao controle de seu enunciador, uma vez que a realidade se mostra mais contraditória do que ele imaginava, o argumento enigmático permanece operante: a verdade ainda está oculta!

Tal aspecto incontestável, no fundo, corresponde não tanto ao desejo de revelar um segredo, mas antes ao de criar um. Obscurecer a realidade implica submetê-la a uma verdade escondida, secreta, inacessível, fixa e imóvel – eis o que ampara tanto o niilismo quanto os fundamentalismos diversos. Há outras formas, em contrapartida, de olhar para a “escuridão”. Pois o escuro só existe para o olhar que procura luz. Entre a luz e a sombra, porém, são infinitas as possibilidades de gradação tonal.

Como não procurar o gato preto no quarto escuro

No nascer da história da filosofia ocidental encontramos em Heráclito uma noção de “enigma” muito distante do obscuro. Já superando a oposição entre segredo e revelação, ele abriu o horizonte de uma linguagem enigmática que não revela, nem oculta, mas sugere. A mudança, pois, sugere que as coisas continuam as mesmas, e vice-versa: as coisas continuam as mesmas porque mudam. Nunca somos os mesmos que éramos antes, mas também nunca deixamos de ser o que fomos.

A valorização das diferenças e dos opostos não levou Heráclito a uma visão dualística do mundo. Em vez disso, o enigma heraclitiano é coincidência de opostos, concatenação das diferenças e contrariedade de coincidentes. Todos os dualismos que afligirão a filosofia ocidental foram resolvidos por Heráclito: as mudanças e diferenças pertencem a um único mundo comum a todos. O que há de enigmático, aqui, nada tem a ver com ocultação ou fixidez, pois tudo muda para continuar a mesma coisa.

Não significa, como uma leitura apressada poderia deduzir, que toda ação é inútil, já que o mundo muda para continuar o mesmo. Desde os tempos antigos a ação eficaz foi ponderada no limiar entre a espera e a tomada de decisão, na coincidência entre velocidade e lentidão – como proferiu o imperador romano Augusto, festina lente, “apressa-te lentamente”. Mas é no mundo barroco, em especial com a filosofia de Baltasar Gracián, que tal problemática adquire maior sutileza.

Em sua “arte da prudência”, Gracián ensina-nos que a ação contundente consiste em agir raramente, em esperar as circunstâncias favoráveis à ação. Quem quer, ao contrário, forçar os eventos é frequentemente atropelado pela pressa, pela urgência, pela precipitação: “aquilo que com rapidez se realiza com igual rapidez se desfaz”. Uma ação a ser consolidada com firmeza, por sua vez, não deriva de nenhuma intenção absolutamente firme e inderrogável, mas da disposição de pender para onde o acaso determinar. O próprio querer, portanto, se conjuga somente no passado: “ninguém está à altura de dizer o que quer, mas apenas o que quis”.

A dobra: ontologia das gradações

O olhar barroco, ademais, mirava nas nuances, nos limiares, no que se mantém ambivalente. Em seu livro A dobra: Leibniz e o barroco, Deleuze apresenta o pensamento barroco não como a revelação de um segredo (Erklärung, iluminação, clarificação), mas como explicatio, dobramento e desdobramento. Nesse contexto, Leibniz aparece como um pensador barroco por excelência, o que contradiz muitos aspectos que são tradicionalmente conferidos a ele (como ser o fundador da metafísica wolffiana e o precursor do idealismo alemão).

O conceito deleuziano de “dobra” abrange os campos semânticos de quatro verbos latinos: volvo, plecto, flecto e clino. O primeiro significa girar em torno, donde provêm as noções de voluta, envolvimento, enrolamento – ou seja, um percurso não retilíneo, mas labiríntico. Plecto, por sua vez, remete à ideia de tecer (do grego pléco, entrelaçar) e, portanto, a de tecido. Debaixo das vestes há a pele, que é também um tecido, assim como todas as coisas; e da relação entre as vestes derivam o amplexus e o complexio, isto é, o abraçar e o tecer junto coisas diferentes.

Flecto significa flexionar: curvar de maneira contínua, sem variações bruscas. É o oposto de rigidez, endurecimento, inflexibilidade. Por fim, clino é inclinar, movimento que remete a relações de transversalidade. Clinamen é a palavra com a qual Lucrécio descreveu, no quadro da filosofia epicurista, o encontro fundamental que dá vazão à formação do mundo: entre as quedas verticais de cada átomo, o movimento do clinare se dá por meio de deslocamentos infinitamente pequenos.

O ponto em comum, a “dobra”, entre os quatro campos semânticos é a concepção do mundo em que os aspectos da continuidade, da sutileza e da fluidez prevalecem sobre separações claras e rigorosas. A partir dessa concepção, Deleuze observa que, na filosofia de Leibniz, não há nenhum dualismo entre sujeito e objeto: o que há são “mônadas” como diferentes pontos de vista de um mesmo universo. O que Deleuze “acrescenta” a tal pensamento é a ideia de que as divergências pertencem a um mesmo mundo (e não indicam outros, como pensava Leibniz).

Enquanto muitos críticos do barroco, como Wölfflin e Benjamin, só enfatizaram aspectos negativos do olhar seiscentista (debilidade, contradição, esvaziamento etc.), Deleuze nos propõe uma perspectiva pela qual há um máximo de visibilidade por um mínimo de extensão. A metáfora da dobra significa exatamente que, no mundo barroco, todas as coisas são “dobradas” para ocupar menos espaço possível – assim é olhar contemporâneo de Deleuze, para quem nada falta neste mundo.

Nada há para ser dito, tudo há para se ver

Se o mundo existe – diz Deleuze interpretando Leibniz –, não é porque seja o melhor, mas o inverso: é o melhor porque existe, porque é o único que existe. A ontologia da dobra, com efeito, pauta-se na ideia segundo a qual alguma coisa, por pior que seja, é sempre melhor que nada. Isso não implica, todavia, uma justificativa de renúncia ou conformação. Trata-se, ao contrário, da premissa de um olhar, que eu caracterizo como “trágico”, que quer permanecer atento ao que enxerga.

Já no olhar utópico (ou, por extensão, distópico), por exemplo, há uma clara contraposição sobre esse ponto: enquanto ele considera a sociedade atual como sendo a pior de todas as sociedades já existentes, o olhar trágico pensa que a pior realidade é sempre melhor que a melhor das utopias, justamente porque é, ao menos, uma realidade. Quer dizer: ou se busca o que não se vê ou se atenta para o que é visto. No primeiro caso, a questão é sempre a mesma, o que há para ser dito, sempre à espreita de não ser compreendido. No segundo, não há enigmas nem segredos, apenas um exercício que não requer grande esforço: reconhecer que o que vemos é nada mais, nada menos, do que aquilo que aparece.

O olhar trágico não é um enigma, um obstáculo, uma negação das ilusões. É apenas um olhar que prefere mais ver do que falar. Pois o que há para se ver é sempre algo diferente em relação ao que se diz. O importante não é que seja melhor ou pior, mas que seja “desdobrável”, isto é, um olhar que consiga enxergar, no sentido heraclitiano, diferenças na uniformidade e coincidências nas diferenças. Diante da sinuosidade do mundo, tudo se dá com a maior simplicidade possível: tudo é falso, tudo é verdadeiro, inclusive as diversas pronúncias daquilo que nos engole.

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8 respostas

  1. Marcela disse:

    Texto lindo, Beccari. Parabéns.

  2. Danilo Miranda disse:

    #voltanãoobstante

  3. Belo texto!

    Essa esforço de usar o discurso para expressar o visto é um problema intrínseco aos problemas da filosofia da música. Tanto termos relativos a verdade apresentam a ideia de “ver a verdade”.

    Mesmo não sendo o tema do texto é curioso o problema da quase impossibilidade de falar música, exatamente pela dificuldade da linguagem também descrever os próprios sons. A própria terminologia musical tem origem etimológica em metáforas visuais para compreender o som.

    Tais questões acabam apontando para a função da linguagem, no limite, é falar sobre si mesma.

    Tudo de bom!

  4. Sarah disse:

    Ótimo artigo! Não sei se vocês atendem a pedidos, mas queria um fragmentos filosóficos sobre uma Perniola.
    Por sinal, percebi que você apagou o blog arsdisegno. Você tem planos de retornar? Haviam postagens muito interessantes, tanto das técnicas quanto referencias.

  5. Vlw pelo texto, Beccari ! Sempre retorno a ele

  6. Matheus Janeck disse:

    Ótimo texto. Me rendeu uma excelente reflexão noturna!
    Abraços

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