Uma ética sem valores ou um solipsismo às avessas

Ilustram o post fotografias de Soul Leiter.

[...] No mundo tudo é como é e tudo acontece como acontece; não há nele nenhum valor [...] – Wittgenstein, Tratactus logico-philosophicus, § 6.41 [todos os trechos que constam no post foram retirados da 3ª edição da Edusp, 2008].

O Tratactus foi a primeira obra publicada por Wittgenstein e representa a primeira fase de seu pensamento, ao passo que o segundo Wittgenstein está mais representado em seus escritos a partir da década de 1930. Comentei brevemente sobre o Tratactus no fragmento filosófico #15; agora pretendo comentar sobre aquilo que me parece ser uma ponte parcial para o segundo Wittgenstein: a proposição de uma ética sem valores que encerra o Tratactus.

A esse respeito, a proposição acima elencada levanta um problema interessante: os valores que cotidianamente atribuímos aos acontecimentos, embora sejam logicamente passíveis de classificação no rol dos fatos, não constituem e nem designam fatos. Ou seja, os valores não existem no mundo, ainda que subsistam nos limites da esfera linguística e por meio das relações cotidianas. Destarte a ética que o jovem Wittgenstein propõe não se reduz às relações que mantemos uns com os outros, tampouco às regras de conduta que norteiam nosso convívio. Em vez disso, sua proposta baseia-se numa prerrogativa metafísica que torne logicamente possível um modo de atuação pelo qual, sem que jamais sejam valorados os fatos do mundo, possamos dar sentido à vida.

Após contextualizar e explicar tal proposta, sustentarei a possibilidade de a encararmos tragicamente, isto é, sem o pressuposto metafísico que era tão caro ao jovem Wittgenstein. Será preciso entender, antes disso, a noção de “solipsismo” adotada no Tratactus. O termo, tradicionalmente associado à cisão absoluta entre o sujeito e o mundo, aparece subvertido no tratado em questão, a fim de unir metafisicamente o sujeito ao mundo. Subtraindo sua condição metafísica, uma ética solipsista pode ser concebida, a meu ver, como a prerrogativa spinozista da unicidade que perpassa o mundo e o sujeito: uma arte de dar sentido à vida pela própria vontade de viver.

I. O problema do sujeito

No início do Tratactus, mostra-se explícita a motivação de contribuir com o projeto filosófico que Frege iniciara na esfera da lógica e com o qual Wittgenstein obteve contato por meio de Russell. Para tanto, o filósofo austríaco apropriou-se da teoria das figuras lógicas de Hertz, desenvolvida no âmbito de uma filosofia da ciência, para elaborar uma ontologia absolutamente formal: o mundo é logicamente limitado em sua totalidade. A ideia é que nossa inserção no mundo é contingente à lógica pela qual o apreendemos: o mundo de Copérnico era mais limitado do que aquele visto pela luneta de Galileu, que por sua vez ainda não desconfiava da existência de matéria escura, e assim por diante.

A participação voluntária de Wittgenstein na Primeira Grande Guerra, entretanto, foi um episódio decisivo para que, no Tratactus, o problema do sentido da vida viesse a ocupar o mesmo patamar de importância que a lógica ocupava no projeto inicial do livro. A relação do sujeito com a vida, não obstante, também era um problema central à literatura de Robert Musil, ao trabalho acadêmico de Sigmund Freud, às pinturas de Gustav Klimt, Egon Schiele e, enfim, ao espírito dos intelectuais que viveram na “Viena fin-de-siècle” – o processo de ampla falência cultural que se instalou em Viena em meados do século XX.

Foi nesse cenário – marcado, dentre outras coisas, por uma profunda crise do sujeito (em especial da identidade do sujeito burguês) – que o físico Ernst Mach criou a conhecida fórmula do unrettbares Ich (o eu irrecuperável), segundo a qual não é possível afirmar a existência de uma entidade que corresponda ao que chamamos de “sujeito” ou “eu”. Como resposta a tal questão, Wittgenstein apresentou a noção de um solipsismo transcendental, delineada na sequência de proposições 5.6 do Tratactus. De um lado, Wittgenstein concorda com Mach sobre a inexistência de qualquer instância factual de um sujeito; de outro, o Tratactus procura mostrar em que sentido a noção de sujeito pode ser logicamente válida: se ele não passa de um ponto sem extensão, é porque ele é indissociável do mundo em que vive.

Se eu escrevesse um livro “O mundo tal como o encontrei”, deveria também nele informar sobre meu corpo, dizendo quais membros se submetem à minha vontade e quais não, etc.; este é mesmo um método para isolar o sujeito, ou melhor, para mostrar que em um sentido importante não existe sujeito: tão somente dele não poderíamos falar neste livro. – Tratactus, § 5.631.

Se o eu não é um objeto de descrição possível, é apenas porque não lhe é facultada a possibilidade de descrever a si próprio. Mas isso porque, em vez de o sujeito estar propriamente fora (enquanto fato constitutivo) do mundo, ele se dilui no âmbito dos fatos. Logo, apesar de não conseguir descrever a si próprio enquanto fato, o sujeito existe de um modo efetivo, real e concreto nos limites do mundo – e é nesse sentido que a noção de “solipsismo” ganha contornos muito peculiares no Tratactus.

Recorrente na filosofia pós-cartesiana, a doutrina do “eu só” – do latim solus (só) e ipse (eu) – designa a existência de um sujeito isolado, de algum modo, da realidade. Tal isolamento pode se pautar em inúmeras variantes possíveis: num solipsismo ontológico, por exemplo, trata-se de um sujeito que assume ter garantias apenas de sua própria existência; já num solipsismo psicológico, por outro lado, o sujeito é isolado por meio da inacessibilidade de seus estados psicológicos a todos os demais seres humanos.

O solipsismo defendido por Wittgenstein, entretanto, parte justamente da fórmula machiana acerca da inexistência da noção de sujeito enquanto entidade factual. Ao mesmo tempo, o sujeito afigura-se logicamente como condição de tudo que ele conhece, localizando-se assim nos limites do mundo. O filósofo esclarece essa tese recorrendo à imagem do olho e do campo visual: o olho não faz parte do campo visual exatamente por consistir no ponto de vista a partir do qual são vistos todos os objetos que constituem esse campo.

Da mesma maneira, o sujeito é, ele próprio, o meio pelo qual ele conhece os fatos do mundo. O que não ele pode conhecer, porém, é o imperativo ético que o norteia (e sobre o qual discutirei a seguir), isto é, a vinculação lógica entre sua vontade e suas ações, uma vez que toda ação envolve fatores alheios à possibilidade de controle intencional. Donde o aspecto solipsista invertido por Wittgenstein pode ser assim resumido: a experiência do sujeito está menos vinculada ao sujeito em si, enquanto entidade dotada de vontade própria, e mais ao mundo e aos fatos que o constituem.

II. O problema da vontade

Aquele que tudo conhece mas não é conhecido por ninguém é o sujeito. Este é, por conseguinte, o sustentáculo do mundo, a condição universal e sempre pressuposta de tudo o que aparece, de todo objeto, pois tudo o que existe, existe para o sujeito. – Schopenhauer, O mundo como vontade e representação, Livro I, § 2 (São Paulo: Editora UNESP, 2005, p. 45).

Em seus diários filosóficos, Wittgenstein deixou explícita a influência schopenhaueriana de suas reflexões sobre o solipsismo: o mundo sensível que conhecemos é uma representação de um sujeito que, por sua vez, se constitui como pressuposto de toda experiência. Com efeito, o que sustenta ontologicamente o sujeito solipsista do Tratactus é, em larga medida, o alicerce metafísico erguido por Schopenhauer, que alude a uma Vontade transcendente, exterior ao sujeito e aos limites lógicos do mundo.

A principal diferença é que, enquanto para Schopenhauer o mundo como representação não passa de uma ilusão do intelecto, para Wittgenstein esse mundo é o único possível. Consequência imediata dessa diferença: de um lado, sendo o mundo a repetição mecânica de uma vontade cega, Schopenhauer recusa-se a interpretá-lo logicamente e propõe uma ética redentora da renúncia; de outro, em um mundo cuja totalidade é limitada logicamente, Wittgenstein se refere a uma vontade metafísica que, por intermédio do sujeito solipsista, perpassa todos os fatos do mundo.

Trocando em miúdos, pensemos numa pedra que jogamos numa lagoa. Suponhamos, ainda, que essa pedra seja dotada de consciência e também de linguagem. Ela poderia dizer, decerto, que pode escolher tudo o que acontece com ela: ser jogada, cair na água e ficar no fundo da lagoa. Ela acreditaria então no livre-arbítrio, pelo nexo limítrofe de sua linguagem. Fato é, contudo, que essa pedra jamais poderia evitar o curso dos acontecimentos, tampouco intervir minimamente na curva de sua queda. Eis o sentido da proposição “O mundo é independente de minha vontade” (Tratactus, § 6.373).

Assim como a pedra, o sujeito é inseparável do mundo em que vive, de modo que sua vontade individual em nada altera os fatos que constituem o mundo. Daí provém o pessimismo de Schopenhauer; ao passo que, para Wittgenstein, nunca é o mundo e seus fatos que geram o sofrimento, e sim nossa tentativa de moldá-los de acordo com nossos desejos. Mas antes de avançarmos nas implicações éticas do sujeito solipsista, vale pontuar mais detidamente o afastamento que eu vejo do Tratactus em relação à filosofia de Schopenhauer.

Ora, essa consciência de que o sujeito não pode alterar o mundo, mas unicamente sua própria postura em relação ao mundo, não parece derivar diretamente de uma Vontade metafísica, mas apenas da ausência lógica nela implicada: ausência de necessidade e finalidade da existência, ausência de modificação possível dos fatos, ausência de livre-arbítrio em relação aos desejos etc. Só que em vez de colocar nesses termos, Wittgenstein prefere a noção de limitação lógica. E em vez de recair no pessimismo, o autor do Tratactus prefere insistir na aposta do sujeito solipsista, embora saiba que este não exista senão enquanto limite lógico do mundo, isto é, no modo como o sujeito se relaciona com o domínio dos fatos.

III. A ética solipsista de Wittgenstein

O primeiro pensamento que associamos à formulação de uma lei ética da forma “você deve…” é: e o que ocorre se não o fizer? É claro, no entanto, que a ética nada tem a ver com o sentido usual de castigo e recompensa. Portanto, a pergunta sobre as consequências de uma ação é irrelevante. – Ao menos, essas consequências não podem ser acontecimentos. Deve haver, decerto, algo de correto na formulação da interrogação. Na verdade, deve haver uma espécie de recompensa e castigo éticos, mas estes devem residir na própria ação. – Tratactus, § 6.422.

A noção de consequência, do ponto de vista ético, indica a obtenção de uma recompensa ou, em caso de desobediência, a recepção de um castigo. Tal questão, como se sabe, foi amplamente desenvolvida por Dostóievski: a possibilidade de um crime sem castigo, sem remorsos e sem responsabilidade se resume na máxima “sem Deus, tudo é permitido”. Ou ainda na problemática do indivíduo bondoso, puro e santo que, numa sociedade corrompida, aparece como vítima ingênua, socialmente inadequada – O Idiota. Em ambos os casos, pressupõe-se que o valor ético depende das consequências de uma ação.

O sentido de ética para Wittgenstein, todavia, é alheio ao comprometimento com a noção de consequência: se valores não são fatos do mundo – não há como encontrar, factualmente, o bem/mal em si –, então as consequências de uma ação não devem ter nenhuma importância para a determinação de um valor ético. Tomemos, por exemplo, o imperativo de que “é preciso ser humilde”: tal enunciado sintetiza uma série de consequências que costumeiramente associamos à ação de ser humilde. Ocorre que são meramente casuais as consequências que se seguem de uma ação, de modo que é totalmente plausível que alguém que se pretenda humilde possa acabar passando por arrogante.

“Pois todo acontecer e ser-assim é casual. O que o faz não-casual [um valor ético] não pode estar no mundo; do contrário, seria algo, por sua vez, casual” (Tratactus, § 6.41). Segue-se disso certa indiferença do mundo em relação às distinções valorativas que atribuímos a ele, tornando-se inútil nossa preferência por certos estados de coisas em detrimentos de outros. A ideia da espera por consequências futuras é, portanto, característica daqueles que negam total ou parcialmente os fatos do mundo por meio da vã esperança de intervir nele.

Esse é o ponto que nos conduz a pensar numa ética solipsista: ao dizer que “deve haver uma espécie de recompensa e castigos éticos, mas estes devem residir na própria ação” (Tratactus, § 6.422), Wittgenstein estabelece uma ética que seja inseparável da atitude que o sujeito promove em relação aos fatos. Essa atitude não diz respeito a ações específicas, mas à perspectiva que o sujeito assume em relação ao mundo como um todo: ou a aceitação plena de sua facticidade, ou a aceitação de certos fatos e não de outros.

Se, como vimos, o sujeito não pode alterar o mundo, mas unicamente a perspectiva que ele assume em relação ao mundo, uma vida ética é somente possível com a abertura em acolher indistintamente os fatos dados. Ao ampliar a sua perspectiva em relação ao mundo, o sujeito amplia os limites do mundo, no sentido de expandir as fronteiras do domínio dos fatos com os quais ele convive e aceita. Sob esse viés, uma pessoa pode ser considerada “ética” não porque suas ações sejam propriamente boas (no sentido absoluto da expressão), mas porque ela abraça os fatos indistintamente, agindo em consonância com as circunstâncias dadas e instaurando novas fronteiras de entendimento e ação.

IV. Wittgenstein sob um olhar imanente

A ética solipsista proposta pelo jovem Wittgenstein pode ser assim delineada: se não há valores no mundo, devemos aprender a dar a mesma e indistinta importância a todos os fatos. Tal perspectiva coincide, a meu ver, com a prerrogativa spinozista da unicidade que perpassa o mundo e o sujeito – eis a analogia por meio da qual creio ser possível subtrair sem prejuízos o elemento metafísico da proposição ética do Tratactus.

No Tratactus, o elemento metafísico condiz ao que não se expressa linguisticamente no mundo e que, portanto, ultrapassa a totalidade limitada dos fatos. Trata-se de uma vontade metafísica que somente se manifesta no mundo por intermédio das ações do sujeito. Do mesmo modo, o sujeito solipsista é metafísico, manifestando-se apenas como atitude ética pela qual ele abraça os fatos do mundo. Significa que o jovem Wittgenstein necessita de uma prerrogativa metafísica para que seja possível, logicamente, dar sentido à vida.

Dessa maneira, o Tratactus deve ser compreendido, na esteira da melhor tradição metafísica, como a realização de um projeto de descrição de uma essência com o propósito de demarcação de um campo no qual ela tem vigência. – Edgar Marques, Wittgenstein e o Tractatus (Rio de Janeiro: Zahar, 2005, p. 16).

Se invertermos os termos, contudo, podemos dizer que Wittgenstein necessita que o mundo seja lógico: “os limites de minha linguagem denotam os limites de meu mundo” (Tratactus, § 5.6). Havendo limites, pressupõe-se que pode haver algo além desses limites, ainda que de modo inacessível – enfim, a mesma separação kantiana entre os registros da Fé e da Razão. Ora, mas o que acontece se ignorarmos tal pressuposto lógico? O que acontece se duvidarmos, por exemplo, que o universo seja ordenado por uma lógica que nós mesmos inventamos? Wittgenstein diria que sem a lógica o próprio mundo desaparece, restando apenas uma metafísica silenciosa: “O que não se pode falar, deve-se calar” (Tratactus, idem, § 7).

Penso que, no entanto, sem a lógica o mundo continua o mesmo; o que desaparece é o elemento metafísico. Meu ponto é que a lógica e a metafísica estão auto-implicadas porque apontam na mesma direção: um registro transcendente ao mundo e que supostamente determinaria seus limites. Só que o mundo prescinde desse ponto de vista, da mesma forma que ele prescinde da linguagem humana para continuar existindo.

Nesses termos, portanto, proponho pensarmos na ética wittgensteiniana sob uma ótica trágica, isto é, prescindindo da lógica e da metafísica. Um dos aspectos da filosofia trágica consiste na ausência de qualquer princípio externo ao real que possa ser invocado para compreender o real – Clément Rosset coloca em termos de “lógica do pior”, isto é, o fato de toda lógica ser desnecessária. No caso de Wittgenstein, tudo é demonstrável a partir da lógica, mas nada demonstra a necessidade da lógica em si. Algo semelhante aparece em Spinoza: o conjunto de tudo o que existe é Deus, mas nada demonstra a necessidade de Deus.

Logo, a noção de Deus não descreve nada de real, funcionando em Spinoza apenas como uma alusão abstrata (e prescindível) ao conjunto de tudo o que existe. Serve, por exemplo, para designar um mundo no qual não existe livre-arbítrio: tal como uma pedra atirada no ar, estamos submetidos a uma força que nos leva inevitavelmente a um mesmo fim. Ocorre que essa força não subsiste fora do mundo, mas coincide com ele, sendo então nada mais que outro nome para o acaso da existência em sua absoluta indiferença para com a vida, a morte, os acontecimentos e os sentidos todos que atribuímos a eles.

Pois bem, retomando o âmbito da ética, temos que uma “vida boa”, nos termos de Spinoza, ou uma “vida feliz”, nas palavras de Wittgenstein, está diretamente vinculada à capacidade do sujeito em aprovar os fatos dados e, com isso, aumentar sua vontade de viver. Uma vida não ética, infeliz, é aquela pautada em temores e esperanças em relação ao futuro, na tentativa constante de moldar a ampla gama dos fatos conforme nossos desejos.

Tanto em Spinoza quanto em Wittgenstein não há valores absolutos em jogo, como um Bem/Mal geral e universal; a única coisa que conta é a disposição ou indisposição do sujeito em estar de acordo com o mundo. E na esteira do Tratactus, quando conseguimos apreender o mundo como totalidade limitada de modo imanente (como um presente que se vive no presente), percebemos que “o mundo e a vida são um só” (§ 5.621). Trata-se de viver a vida como um presente, o que implica não recusá-la em nenhum aspecto, de modo que todos os acontecimentos sejam igualmente significantes e insignificantes para nós.

Tal proposta ética, cumpre pontuar, nada tem a ver com uma conduta inconsequente (tudo vale porque nada vale), tampouco com uma passividade conformista (nada vale porque tudo vale). Quando vimos, anteriormente, que a ética é alheia à noção de consequência, não significa que não haja consequência alguma nas ações, mas apenas que uma coisa não determina a outra. Por exemplo, embora não haja nenhuma garantia de recompensa por ajudar quem precisa de ajuda, bem como de castigo por depreciar o próximo, as consequências dessas atitudes residem nelas mesmas: a recompensa da ajuda é a própria ação de ajudar, o castigo da depreciação é a própria ação de depreciar.

Estar bem consigo mesmo, eis a recompensa; não ter tranquilidade de espírito, eis a punição – seja como for, nada que proceda de uma lei, um dever ou uma proibição universal. Pois agir eticamente não é uma penitência a ser cobrada de si e dos outros, mas tão somente uma perspectiva de aprovação incondicional diante dos fatos da vida. É por esse caminho que podemos contemplar um caráter imanente do sujeito solipsista: sua inserção no mundo não depende de algo fora do mundo, mas tão somente de sua disposição em viver nele.

Trata-se, em suma, de uma ética menos prescritiva do que descritiva: informado dos fatos do mundo, o sujeito vê-se incapaz de acomodá-lo aos seus desejos, mas nada lhe impede de orientar seus desejos conforme se mostram os fatos. A beatitude não é recompensa de uma vida assim orientada, mas é o próprio modo como a vivemos. Nem demais, nem de menos, contentar-se em viver um dia após o outro, num exercício constante de admiração à vida sem outro fim senão a própria vontade de viver.

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